Philosophie de la nature et le platonisme chartrain

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Philosophie de la nature et le platonisme chartrain
Philosophie de la nature et le platonisme chartrain
    D’un bout Ă  l’autre, le XIIe siĂšcle tĂ©moigne de luttes ardentes au sujet de la place exacte de la dialectique et de la philosophie Ă  l’intĂ©rieur de la culture chrĂ©tienne. La politique d’une chrĂ©tientĂ© qui veut s’organiser et qui a Ă  son service des hommes comme Bernard, abbĂ© de Clairvaux, le droit canonique qui se dĂ©veloppa surtout en Italie, le mysticisme qui trouva Ă  cette Ă©poque de nouveaux interprĂštes, ont nĂ©cessairement leur Ă©cho dans ces luttes, qui sont moins des discussions d’idĂ©es abstraites que des essais d’organisation spirituelle qui s’imposent souvent par l’autoritĂ© des conciles et des synodes. En mĂȘme temps, l’Occident prend de plus en plus connaissance de l’Orient ; les arts du quadrivium se nourrissent des traductions de l’arabe. DĂšs le dĂ©but du siĂšcle, un homme comme l’Anglais AdĂ©lard de Bath, aprĂšs avoir fait son Ă©ducation Ă  Laon et Ă  Tours, voyage en Italie, en Sicile, en GrĂšce et en pays arabe ; il traduit d’arabe en latin les ÉlĂ©ments d’Euclide, l’ArithmĂ©tique d’Alchwarismi (Liber algorismi). Cette curiositĂ© universelle des esprits se traduit par un sentiment neuf de la nature, qui semble absent de la pensĂ©e du XIe siĂšcle, et avec lequel renaĂźt l’influence du platonisme, celui du TimĂ©e et celui de Scot ÉrigĂšne.
    Il nous faut d’abord parler de ce mouvement naturaliste et platonicien qui tendait Ă  une philosophie de la nature, liĂ©e sans doute Ă  la thĂ©ologie, mais pourtant distincte d’elle. A ce point de vue, il faut souligner l’extrĂȘme importance du mĂ©decin Constantin l’Africain, nĂ© Ă  Carthage, qui, dĂšs la seconde moitiĂ© du XIe siĂšcle, aprĂšs des voyages Ă  travers l’Égypte et l’Orient, traduisit de l’arabe en latin de fort nombreux mĂ©decins arabes, juifs et grecs ; c’est ainsi que l’on put connaĂźtre, Ă  Salerne d’abord, puis Ă  Chartres, les Aphorismes d’Hippocrate avec les commentaires de Galien et plusieurs Ɠuvres de Galien. Constantin l’Africain rappela aussi l’attention sur la thĂ©orie atomique, qui, d’ailleurs, pouvait ĂȘtre connue en Occident par d’autres sources, par LucrĂšce lui-mĂȘme ainsi que par Chalcidius et Isidore.
    Dans un dialogue, dont la forme littĂ©raire rappelle Marcianus Capella et la Consolation de BoĂšce, et dont le titre, De eodem et diverso, est tirĂ© d’un passage du TimĂ©e sur la composition de l’ñme du monde, AdĂ©lard de Bath paraĂźt avoir oubliĂ© toute rĂ©fĂ©rence Ă  l’autoritĂ© et Ă  la rĂ©vĂ©lation. Il oppose la raison, d’une part aux sens, d’autre part Ă  l’autoritĂ©. Quant aux sens, que Platon appelle irrationnels, ils sont incapables de juger dans les trĂšs grandes choses et dans les trĂšs petites (nec in maximis nec in minimis) : les maxima doivent dĂ©signer ici l’univers, et les minima, ces atomes, dont LucrĂšce montrait si abondamment qu’ils ne sont connus que par la raison ; quant Ă  l’autoritĂ©, la raison est seule capable de distinguer entre le vrai et le faux. Sur l’origine de cette raison dans l’homme, il reprend entiĂšrement le mythe platonicien de la rĂ©miniscence, sans paraĂźtre se soucier de son incompatibilitĂ© avec le christianisme : l’ñme (noys), Ă  l’état de puretĂ©, connaĂźt les choses et leurs causes ; puis jetĂ©e « dans la prison du corps », elle perd une partie de sa connaissance, mais « elle cherche ce qu’elle a perdu et, Ă  dĂ©faut de mĂ©moire, elle use de l’opinion » ; l’ñme, qui a perdu sa divinitĂ©, est ainsi longtemps troublĂ©e par le tumulte des sens. La conception de la dialectique, ainsi introduite, rappelle Platon plus qu’Aristote ; elle recherche une vision des essences plutĂŽt que le mĂ©canisme du syllogisme : la dialectique, Ă©crit-il, « saisissant, grĂące Ă  l’admirable subtilitĂ© de sa lumiĂšre, les natures universelles des choses, s’efforce de les contempler (intueri) comme elles ont Ă©tĂ© conçues avant le temps dans l’esprit du dĂ©miurge ».
    Pourtant il est platonicien Ă  la maniĂšre de ses modĂšles lointains dont il a connu l’esprit par BoĂšce ; il renouvelle l’éclectisme des derniers platoniciens qui ne voulaient pas sacrifier Ă  Platon l’Ɠuvre si bien construite d’Aristote. Parmi les objections contre la philosophie auxquelles il veut rĂ©pondre se trouve la discordance des philosophes et, notamment, le dĂ©saccord de Platon et d’Aristote sur la question des universaux, l’un admettant l’existence des IdĂ©es, l’autre des seuls individus. Il y a en rĂ©alitĂ© accord, dit AdĂ©lard, car ils considĂšrent les mĂȘmes rĂ©alitĂ©s, mais Ă  rebours. Platon entreprend de connaĂźtre les choses « d’aprĂšs leurs principes mĂȘmes (ab ipsis initiis), et il exprime ce qu’elles Ă©taient avant d’entrer dans les corps, en les dĂ©finissant [comme] les formes archĂ©types des choses. Aristote, lui, part des rĂ©alitĂ©s sensibles et composĂ©es » : c’est l’analyse opposĂ©e Ă  la synthĂšse. Aussi les genres et les espĂšces d’Aristote, que l’on ne peut connaĂźtre que dans les choses sensibles et en s’aidant de l’imagination, ne sont pas les idĂ©es platoniciennes purement immatĂ©rielles. « Le genre et l’espĂšce sont les noms des sujets ; car si vous considĂ©rez les rĂ©alitĂ©s (sensibles) les noms de l’essence, du genre, de l’espĂšce et de l’individu sont appliquĂ©s Ă  la mĂȘme rĂ©alitĂ©, mais non sous le mĂȘme rapport. Les philosophes qui veulent traiter des rĂ©alitĂ©s sensibles les ont appelĂ©es individus, en tant qu’elles sont dĂ©signĂ©es par des noms propres et numĂ©riquement diverses ; les considĂ©rant plus profondĂ©ment, Ă  savoir non en tant qu’elles sont diverses pour les sens, mais en tant qu’elles sont dĂ©signĂ©es par le mot homme, ils les ont appelĂ©es espĂšces ; en tant qu’elles sont dĂ©signĂ©es par le mot animal, genres. Cependant, en considĂ©rant les espĂšces, ils ne suppriment pas les formes individuelles, mais ils les oublient parce qu’elles ne sont pas posĂ©es par le nom de l’espĂšce... De mĂȘme pour le genre : le mot animal dĂ©note, en la chose dĂ©signĂ©e par lui, la substance, plus l’animation et la sensibilitĂ© ; le mot homme dĂ©note tout cela, plus la rationalitĂ© et la mortalitĂ© ; le mot Socrate tout cela, plus la diversitĂ© numĂ©rique des accidents. » On voit ici comment un nominalisme aristotĂ©licien s’accorde parfaitement avec le rĂ©alisme platonicien ; c’est que les genres et les espĂšces ne sont pas les idĂ©es ; ce sont des formes qui sont inhĂ©rentes Ă  la matiĂšre et dont on oublie la matiĂšre en les pensant, non pas des formes immatĂ©rielles et simples, qui sont dans l’intelligence (noys) divine : les universaux sont « les choses sensibles elles-mĂȘmes, quoique considĂ©rĂ©es avec plus de pĂ©nĂ©tration » ; mais, en eux-mĂȘmes, ils ne sont ni genres ni espĂšces.
    Le platonisme d’AdĂ©lard s’accompagnait d’un vif sentiment de la rationalitĂ© de la nature : « Certes la volontĂ© du CrĂ©ateur, Ă©crivait-il Ă  propos du texte connu de la GenĂšse, est que les herbes naissent de la terre, mais cette volontĂ© n’est pas sans raison. »
    C’est dans l’école Ă©piscopale de Chartres que se dĂ©veloppa le platonisme. C’est seulement par un auteur de la seconde moitiĂ© du siĂšcle, par Jean de Salisbury, que nous connaissons le premier de ces platoniciens chartrains, Bernard, qui fut maĂźtre de l’école Ă©piscopale de 1114 Ă  1119 et chancelier de 1119 Ă  1124 et que Jean appelle perfectissimus inter platonicos saeculi nostri, un platonicien qui d’ailleurs, comme AdĂ©lard et sans doute de la mĂȘme maniĂšre, conciliait Platon avec Aristote. Lorsque, d’aprĂšs Jean, les disciples de Bernard de Chartres disent que « les genres et les espĂšces ne sont rien en dehors des idĂ©es », l’idĂ©e Ă©tant, selon une dĂ©finition qui paraĂźt venir de SĂ©nĂšque, « un modĂšle Ă©ternel des choses naturelles », il faut sans doute comprendre que les genres et les espĂšces sont liĂ©s Ă  ces choses singuliĂšres « qui, Ă  cause de leur continuel Ă©coulement, ne mĂ©ritent mĂȘme pas le nom de substance et dont les propriĂ©tĂ©s sont si variables que leur ĂȘtre ressemble moins Ă  un Ă©tat stable qu’à une transformation sans cesse changeante ». Jean fait remarquer que cette thĂšse, qui reproduit la grande division du TimĂ©e entre ĂȘtre et devenir, « est complĂštement Ă©trangĂšre Ă  l’opinion d’Aristote ». Nous savons, d’autre part, comment Bernard interprĂ©tait en pur platonicien le passage du premier chapitre des CatĂ©gories d’Aristote sur les « paronymes », c’est-Ă -dire un ensemble de termes, tels que : albedo, albet, album ; « ces mots, disait-il, signifient par leur racine (principaliter) la mĂȘme chose, mais diffĂšrent par la signification qui s’y joint : blancheur dĂ©signe une vierge pure, il blanchit cette mĂȘme vierge quand elle s’unit Ă  son Ă©poux, chose blanche la mĂȘme une fois corrompue ; c’est-Ă -dire la qualitĂ© elle-mĂȘme, puis la qualitĂ© admettant la participation d’un sujet, enfin la qualitĂ© mĂ©langĂ©e Ă  ce sujet » ; dans ces images, trĂšs caractĂ©ristiques du style un peu affectĂ© des Chartrains, on trouve la triade du livre des Causes : participant, participĂ© et intermĂ©diaire entre les deux.
    Cette libertĂ© Ă  l’égard de l’autoritĂ©, qui se manifeste au moins par le choix prĂ©cis et raisonnĂ© d’une thĂšse, est liĂ©e au sentiment de la possibilitĂ© du progrĂšs, qui se manifeste sans doute pour la premiĂšre fois au Moyen Age. Jean de Salisbury, ayant citĂ© ce mot d’AbĂ©lard qu’un moderne serait capable de composer une dialectique qui ne le cĂ©derait en rien aux livres des anciens, ajoute que Bernard disait : « Nous sommes comme des nains montĂ©s sur les Ă©paules des gĂ©ants, si bien que nous pouvons voir plus de choses qu’eux et plus loin qu’eux, non que notre vision soit plus perçante ou notre taille plus haute, mais parce que nous sommes transportĂ©s et Ă©levĂ©s plus haut grĂące Ă  leur taille de gĂ©ants. »
    Le frĂšre de Bernard, Thierry de Chartres, qui fut maĂźtre Ă  Chartres, en 1121, enseigna Ă  Paris, en 1140, puis devint chancelier Ă  Chartres, en 1150, oĂč il mourut vers 1154, est Ă  la fois un mĂ©taphysicien platonicien qui interprĂšte d’aprĂšs le TimĂ©e le rĂ©cit de la crĂ©ation de la GenĂšse et un « artiste » qui Ă©crit un Heptateuchon, manuel des sept arts libĂ©raux ; dans l’étude du quadrivium il ne se contente plus de la tradition occidentale ; il utilise, en dialectique, les traductions des Premiers Analytiques, les traductions en latin par Hermann le Dalmate d’Ɠuvres astronomiques arabes et du PlanisphĂšre de PtolĂ©mĂ©e ainsi que de divers Ă©crits mĂ©dicaux. L’usage qu’il fait du TimĂ©e dans le De sex dierum operibus pour commenter la GenĂšse apparaĂźt dans les assertions suivantes : « La souveraine TrinitĂ© opĂšre dans la matiĂšre qui est l’ensemble des quatre Ă©lĂ©ments : en tant qu’elle est cause efficiente, elle crĂ©e cette matiĂšre ; en tant qu’elle est cause formelle, elle l’informe et la dispose ; en tant qu’elle est cause finale, elle la chĂ©rit et la gouverne. Car le PĂšre est la cause efficiente, le Fils, la cause formelle, le Saint-Esprit, la cause finale et la matiĂšre, la cause matĂ©rielle. » Plus loin, l’Esprit-Saint, au lieu d’ĂȘtre la cause finale, devient la vertu du dĂ©miurge par laquelle la matiĂšre est informĂ©e. Quoi qu’il en soit de ces flottements, il est facile de voir que le texte de Thierry suppose Ă  la fois une assimilation des notions du TimĂ©e, paradigme, dĂ©miurge, Ăąme du monde et Ă©lĂ©ments, aux quatre causes d’Aristote et une assimilation des trois premiĂšres de ces notions aux trois personnes de la TrinitĂ©. Pour la premiĂšre de ces assimilations, il n’est pas besoin de recourir Ă  AvicĂ©bron, ni mĂȘme, comme le fait Duhem, Ă  des traductions de la Physique d’Aristote ; car cette assimilation se trouve dans un texte familier aux Chartrains, dans les Lettres Ă  Lucilius de SĂ©nĂšque. « Il y a cinq causes, dit Platon, ce dont une chose est faite, ce par quoi, ce en quoi, ce selon quoi, ce en vue de quoi ;... comme dans une statue, ce dont elle est faite est l’airain, ce par quoi, l’ouvrier, ce en quoi, la forme qui lui convient, ce selon quoi, le modĂšle, ce Ă  cause de quoi, le dessein de l’ouvrier... Et le monde a aussi tout cela, dit Platon : un crĂ©ateur (facientem), c’est Dieu ; ce dont il est fait : c’est la matiĂšre ; une forme : c’est la maniĂšre d’ĂȘtre et l’ordre du monde ; un modĂšle selon qui Dieu a fait cette grande et belle Ɠuvre ; un dessein pour lequel il l’a faite. » Quant Ă  la seconde assimilation, il la rencontrait, entre autres, dans la tradition de Jean Scot, qui, avec ce renouveau du platonisme, commençait Ă  redevenir vivante ; il retrouve d’ailleurs l’Esprit saint non seulement dans l’ñme du monde de Platon, mais dans le spiritus de l’Asclepius d’ApulĂ©e.
    C’est dire combien, Ă  Chartres, Ă©tait libre l’interprĂ©tation des dogmes ; non pas qu’il s’agisse ici d’une philosophie indĂ©pendante de la foi ; il ne peut en ĂȘtre question en Occident au XIIe siĂšcle ; mais plutĂŽt que « la foi recherchant l’intelligence », on pourrait dire que la philosophie des Chartrains est « l’intelligence en quĂȘte de la foi », c’est-Ă -dire cherchant dans les dogmes, en particulier dans ceux de la TrinitĂ© et de la CrĂ©ation, les correspondants des notions platoniciennes. C’est bien ce que prouve encore le De universitate sive megacosmus et microcosmus que Bernard Silvestre (peut-ĂȘtre identique Ă  Bernard de MoĂ©lan, chancelier de Chartres vers 1156 et Ă©vĂȘque de Quimper, de 1159 Ă  1167) adressa Ă  Thierry de Chartres vers 1150. Cette Ɠuvre, tout Ă  fait chartraine de forme, avec une recherche de style et un mĂ©lange de prose et de vers qui rappelle Capella et la Consolation de BoĂšce, est un dialogue dont l’auteur prĂ©sente ainsi l’argument : « Natura en pleurs adresse une plainte Ă  Noys, c’est-Ă -dire la Providence de Dieu, au sujet de la confusion qui rĂšgne dans la matiĂšre premiĂšre ou hyle, et elle demande que le monde soit mieux façonnĂ©. Noys, Ă©mu par ses priĂšres, consent volontiers Ă  sa demande, et il sĂ©pare l’un de l’autre les quatre Ă©lĂ©ments. Au premier livre on dĂ©crit l’ordre des Ă©lĂ©ments ; au second livre, intitulĂ© Microcosmus, Noys s’adresse Ă  Nature ; elle se glorifie de la beautĂ© du monde, et elle promet que, en complĂ©ment de son Ɠuvre, elle façonnera l’homme. Physis forme l’homme de ce qui reste des quatre Ă©lĂ©ments. » Sous ces images, on reconnaĂźt facilement et la cosmogonie d’Ovide, avec la division des Ă©lĂ©ments, et le TimĂ©e, avec ce « rĂ©sidu d’élĂ©ments » dont l’homme est formĂ©, et la GenĂšse, avec la derniĂšre place rĂ©servĂ©e Ă  la crĂ©ation de l’homme. Mais l’essentiel de cette cosmogonie est pourtant la TrinitĂ© platonicienne, Bien, Intelligence, Ame du Monde qu’il fait correspondre Ă  la TrinitĂ© des personnes, PĂšre, Fils, Saint-Esprit, comme chez Jean Scot. Le Bien est la suprĂȘme divinitĂ© ; de lui Ă©mane le Logos ou le Noys, « premiĂšre image de la vie vivante, Dieu issu de Dieu, substance du vrai, teneur de l’éternel conseil ;... il est l’intelligence du Dieu souverain qui surpasse tout ; il est une nature nĂ©e de sa divinitĂ© ; en elle sont les images de la vie vivante, les notions Ă©ternelles, le monde intelligible, la connaissance fixĂ©e d’avance de toutes choses ; lĂ , on pouvait voir comme en un miroir bien poli tout ce que Dieu, dans sa volontĂ© la plus secrĂšte, avait destinĂ© Ă  ĂȘtre engendrĂ© et produit ; lĂ -bas Ă©tait inscrit, dans son genre, dans son espĂšce, dans sa singularitĂ© individuelle, tout ce qu’enfantent la Hyle, le monde et les Ă©lĂ©ments. LĂ , se montrent le doigt de l’organisateur suprĂȘme, le tissu du temps, la sĂ©rie du destin, la disposition du siĂšcle ; lĂ , les larmes des pauvres et la fortune des rois ». Dans cette conception du Verbe, monde intelligible qui contient, sous forme Ă©ternelle, toute la sĂ©rie des Ă©vĂ©nements qui se dĂ©rouleront dans le temps, il est aisĂ© de reconnaĂźtre le platonisme de la Consolation et celui de Jean Scot ; mais lorsque, plus loin, il assimile Noys Ă  « l’Usia primitive et Ă©ternelle, persĂ©vĂ©rance fĂ©conde, unitĂ© dans la pluralitĂ© », ajoutant : « Cette Usia est une, elle est seule, la nature de Dieu tout entiĂšre vient d’elle et est en elle ; cette unitĂ© est l’ĂȘtre unique de toutes choses », il est impossible de ne pas reconnaĂźtre l’inspiration de Jean Scot, bien que l’on ne trouve rien, chez Bernard, d’analogue au mouvement de conversion par lequel, chez Jean Scot, le temporel se rĂ©sorbe dans l’éternel. De Noys Ă©mane l’ñme qu’il appelle Endelecheia et qui, d’aprĂšs le modĂšle qu’elle contemple dans l’Intelligence, informe la nature. Enfin l’attribution du mal Ă  la matiĂšre accentue encore le platonisme de Bernard.
    L’Ɠuvre de Guillaume de Conches (1080-1145) est, elle aussi, une des manifestations de l’esprit chartrain. Il commente le TimĂ©e et la Consolation ; il Ă©crit une morale (Moralis philosophia de honesto et utili) inspirĂ©e du De Officiis de CicĂ©ron et du De Beneficiis de SĂ©nĂšque. Son De Philosophia mundi, de forme dialoguĂ©e, est avant tout une philosophie de la nature, ainsi que le Dragmaticon philosophiae. Il ne veut pas que l’on prenne toute innovation pour une hĂ©rĂ©sie : « Non quia scriptum non est, haeresis est, sed si contra fidem est. » Sa thĂ©orie de la TrinitĂ© est, comme toutes les thĂ©ories chartraines, orientĂ©e vers l’explication de la crĂ©ation ; avec AbĂ©lard, il identifie les trois personnes avec la Puissance, la Sagesse et la VolontĂ©. La Sagesse ou Fils est engendrĂ©e « quand Dieu prĂ©voit de quelle façon il crĂ©era les choses et les disposera, une fois crĂ©Ă©es ». La procession du Saint-Esprit consiste « Ă  Ă©tendre la volontĂ© divine de la puissance et de la sagesse jusqu’à la crĂ©ation et au gouvernement du monde ». Il fait d’ailleurs quelques efforts pour insĂ©rer dans cette thĂ©orie les dogmes de l’incarnation et de la rĂ©demption : l’union des deux natures dans le Christ est l’effet de la sagesse, et la rĂ©mission des pĂ©chĂ©s vient de la BontĂ© ou VolontĂ©. Mais il continue en traitant de l’ñme du monde, que l’on peut, dit-il, soit identifier avec le Saint-Esprit (c’est l’opinion d’AbĂ©lard), soit considĂ©rer comme « une force naturelle, insĂ©rĂ©e par Dieu dans les choses, par laquelle certaines vivent, d’autres vivent et sentent, d’autres vivent, sentent et discernent » ; soit prendre enfin « comme une substance incorporelle qui est tout entiĂšre en chaque corps ». Il aboutit donc Ă  une sorte de panthĂ©isme naturaliste, greffĂ© sur le thĂ©isme, puisque la derniĂšre hypostase divine, identique ou infĂ©rieure au Saint-Esprit, se confond avec la Nature. L’ensemble des ĂȘtres forme une sĂ©rie hiĂ©rarchique, Dieu, Ăąme du monde, dĂ©mons, Ăąmes, ciels, mĂ©tĂ©ores, terre, que la philosophie a mission d’étudier dans son ensemble ; les arts du trivium, grammaire, dialectique et rhĂ©torique, qui ne se rapportent qu’au langage (eloquentia), sont extĂ©rieurs Ă  la philosophie ; celle-ci comprend au contraire les arts du quadrivium et la thĂ©ologie ; « aidĂ©s des arts du trivium, nous devons aborder l’étude de la philosophie dont l’ordre consiste d’abord dans le quadrivium, ensuite dans l’Écriture sainte, lorsque, par la connaissance de la crĂ©ature, nous parvenons Ă  la connaissance du crĂ©ateur ».
    Faire entrer le quadrivium dans la philosophie mĂȘme Ă©tait bien conforme Ă  l’esprit de Chartres ; mais ainsi sans doute Ă©tait-il amenĂ© Ă  une image de la nature, fort diffĂ©rente de l’image traditionnelle, et qui n’alla pas sans inquiĂ©ter par sa nouveautĂ©. En effet, aprĂšs Constantin l’Africain et AdĂ©lard de Bath, il introduit les atomes, « particules simples et trĂšs petites, qui sont comme les premiers principes » ; et il le fait avec grande prĂ©caution ; c’est « en tant que physicien » que Constantin a admis les atomes, c’est-Ă -dire en tant qu’il Ă©tudie la nature des corps singuliers ; mais « traitant de la crĂ©ation du monde et non des corps singuliers, les philosophes ont parlĂ© des quatre Ă©lĂ©ments visibles ». Il trouvait contre lui tous ceux qui n’admettaient pas que l’on pĂ»t connaĂźtre les choses matĂ©rielles autrement que par les sens, « ces gens qui, comme des paysans, ignorent tout ce qu’ils ne peuvent saisir par les sens » et qui ne connaissent des Ă©lĂ©ments que « leurs propriĂ©tĂ©s ou leurs qualitĂ©s apparentes, sec, froid, humide, chaud ». Mais, ce qui Ă©tait plus grave, il rencontrait l’hostilitĂ© des platoniciens mĂȘmes sortis de l’école de Chartres, pour qui la rĂ©alitĂ© sensible, fuyante et indĂ©terminĂ©e, ne saurait se fixer en corpuscules ; le chartrain Gilbert de la PorrĂ©e croit, suivant en cela le TimĂ©e et Plotin, qu’il n’y a pas ici-bas d’élĂ©ments Ă  l’état pur, mais que la plus petite particule est dĂ©jĂ  un mĂ©lange des quatre Ă©lĂ©ments ; les IdĂ©es ou modĂšles des Ă©lĂ©ments sont des substances pures (substantiae sincerae) ; pour lui, en outre, les Ă©lĂ©ments sont non pas la matiĂšre, mais la dĂ©termination d’une matiĂšre par une forme. Guillaume lui oppose avec quelque fermetĂ© les principes de l’atomisme : les vrais Ă©lĂ©ments sont des corpuscules indivisibles qui sont matiĂšre et non pas forme, et ce que nous appelons mĂ©lange est une juxtaposition due Ă  la porositĂ© des corps.
    A cette thĂ©orie corpusculaire s’associait chez lui le dĂ©sir de rendre raison naturellement des faits. Il admettait, comme AdĂ©lard de Bath et bien des Chartrains, une natura operans dont la raison pouvait trouver les rĂšgles : c’est ainsi que, avec LucrĂšce, il cherche une thĂ©orie naturaliste de l’origine des animaux et des hommes, traitant ainsi une question qui paraissait ĂȘtre du ressort de l’autoritĂ© de l’Écriture ; il rencontrait ici ceux qui voyaient dans cette notion de la nature une limite au pouvoir de Dieu ; il leur rĂ©pond qu’il appartient Ă  la puissance de Dieu « de donner aux choses telle nature et ainsi, par l’opĂ©ration de cette nature, de crĂ©er le corps humain » ; il n’est pas contraire Ă  l’Écriture d’expliquer « de quelle façon (qualiter) la chose se fait » ; l’objection vient d’hommes « qui ignorent les forces de la nature. Nous, nous disons au contraire qu’il faut partout rechercher la raison, mais que, si elle fait dĂ©faut, il faut nous confier au Saint-Esprit et Ă  la Foi ». Il ne manque pas d’ailleurs de recourir Ă  l’explication allĂ©gorique de l’Écriture en des matiĂšres oĂč il croit pouvoir rendre raison des choses, par exemple Ă  propos de la crĂ©ation de la femme ou de la nature du firmament fait d’eau congelĂ©e. « Je sais, Ă©crit-il Ă  ce propos, ce qu’ils diront ; nous ne savons comment la chose se fait, nous savons que Dieu peut la faire. Malheureux ! quoi de plus malheureux que semblables paroles ! Dieu peut-il faire une chose et ne pas voir comment elle est, et n’avoir pas de raison pour qu’elle soit ainsi, et ne pas rendre manifeste l’utilitĂ© qu’elle a ? »
    Les « erreurs » de Guillaume de Conches furent rassemblĂ©es en un traitĂ© par Guillaume de Saint-Thierry, qui l’adressa Ă  saint Bernard de Clairvaux, lequel surveillait sur tous les points de la chrĂ©tientĂ© l’éclosion de l’hĂ©rĂ©sie. Guillaume de Conches, qui proclamait : « Christianus, non academicus sum », qui confessait que, « en ce qui concerne la foi et la morale, il n’est pas permis de contredire BĂšde ni aucun des saints PĂšres », ne fut, non plus qu’aucun Chartrain, un naturaliste, mais il rechercha, peut-ĂȘtre assez vainement et maladroitement, Ă  concilier, en se servant des schĂšmes nĂ©oplatoniciens, l’idĂ©e d’une nature ayant des lois fixes avec la thĂ©ologie.
    L’usage du platonisme pour traduire en un langage rationnel et intellectuel les dogmes du christianisme ne se trouve pas seulement dans le milieu des Chartrains ; nous entendons le platonisme tel qu’il est interprĂ©tĂ© par Jean Scot. Avant la nouvelle condamnation du De divisione naturae, qui eut lieu en 1211, au Concile de Paris, oĂč l’on condamna en mĂȘme temps l’hĂ©rĂ©sie d’Amaury de BĂšne, le scotisme se rĂ©pandit librement. Guillaume de Malmesbury, nĂ© vers 1095, Ă©crit vers le premier tiers du XIIe siĂšcle au moine Pierre, qui lui avait demandĂ© des renseignements sur le lieu de naissance et de mort de Jean Scot et sur ses opinions ; il est fort doux dans ses apprĂ©ciations. Le De divisione naturae est un livre fort utile, « si seulement on lui pardonne les quelques passages oĂč il a dĂ©viĂ© de la route des Latins pour jeter ses regards sur les Grecs ». Il sait bien qu’on l’a taxĂ© d’hĂ©rĂ©sie et pourtant il conclut avec indulgence : « Divers Ă©crits alternativement le louent et le dĂ©crient, bien que les Ă©loges aient depuis longtemps prĂ©dominĂ©. »
    Vers la mĂȘme Ă©poque, un moine de l’Allemagne du Sud, cachĂ© sous le pseudonyme d’Honorius d’Autun, Ă©crivait un traitĂ© intitulĂ© Clavis physicĂŠ qui dĂ©butait ainsi : « Comme je vois que non seulement beaucoup d’ignorants, mais bien des gens qui brillent de l’éclat de leur sagesse dĂ©vient trop du chemin de la vraie physique, j’entreprends de ramener Ă  la voie de la vĂ©ritĂ© tous ceux qui veulent me suivre Ă  travers ce que m’a fait voir mon raisonnement avec l’aide de la grĂące divine. » Or, ce qui est annoncĂ© si pompeusement, c’est, presque pour la moitiĂ© de l’Ɠuvre, des extraits du De divisione naturae. Dans ses autres Ɠuvres, la Cognitio vitae, qui traite de la connaissance de Dieu, l’Imago mundi, qui contient la gĂ©ographie, la mĂ©tĂ©orologie et l’astronomie avec le calcul des temps, l’Elucidarium, on trouve d’ailleurs la mĂȘme mĂ©taphysique : l’existence d’une mĂȘme crĂ©ature Ă  deux niveaux diffĂ©rents, en Dieu, comme vie immuable, et en soi, comme vie changeant dans le temps ; l’opposition de l’ĂȘtre vrai et de la vĂ©ritĂ© Ă  la crĂ©ature, qui est l’ombre de la vie et de la vĂ©ritĂ© ; et surtout, ce qui est proprement scotiste, la rĂ©sorption finale du corporel dans le spirituel et du spirituel dans le divin.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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